La prehistoria y la historia de la mujer guaraní, tal como la reflejan la Conquista Espiritual del Padre Antonio Ruiz de Montoya y otros escritos, permite entender desde el presente los grandes errores e injusticias que con ella cometió la sociedad colonial

Alicia Juliana Pioli 

Mujer memoria

Tomando como fuente la Conquista Espiritual y la Carta de 1628  (ver bibliografía) trataremos de descubrir como Montoya nos presenta a la mujer guaraní cuando ésta aún manifestaba su propia identidad, antes de entrar de lleno en el mundo colonial.
Una de las características de la mujer guaraní será la de hacer y ser memoria. 
Cuando se recibe a los huéspedes o a los viajeros que regresan, un llanto de voces los acoge y, una vez que el caminante entra en la casa y se sienta junto al que lo recibe, aparecen las mujeres “...y rodeando al huésped, sin haberse hablado palabra, levantan ellas un formado alarido” (Montoya, 1892: 51-52) Es el canto femenino la memoria de un tiempo de ausencias ya que ahí cuentan hazañas y hechos, así como la buena o mala fortuna que les correspondió a los deudos del visitante. Cuanto más importante es el recién llegado, tanto mayor es el llanto ritualizado y su significación social. Los varones, mientras tanto, la acompañan murmurando tristezas con el rostro oculto entre las manos.
Las expresiones de dolor adquieren visos trágicos cuando se trata de la muerte de algún familiar. Al fallecer el marido, las mujeres “se arrojan de estado y medio de alto, dando gritos y, a veces suelen morir de aquellos golpes o quedar lisiadas”. (Montoya, 1892: 52). En la Reducción de la Natividad del Acaray perduró una costumbre que los padres procuraron atenuar y que consistía en que la mujer, desnuda, arrebatando un arco y saetas, salía a las calles a tirarlas al sol, “...señal de la saña que tienen con la muerte, a quien con el deseo intentan matarla” (Montoya, 1892: 254).
El grito, el canto, el alarido femenino, encierran una significación social y religiosa, además de la personal, determinante del papel nada pasivo de la mujer indígena.

Mujer fuego y luz

Junto al fuego del hogar y junto al fuego ritual: allí está la mujer.
La relación mujer-fuego aparece en dos oportunidades en la obra de Montoya. La primera de ellas cuando trata de cuatro cuerpos de indios que después de su muerte eran reverenciados en una especie de oratorios. Los padres dan con ellos y es allí donde una “sacerdotisa”, “...tenía unos vasos grandes en que ponía brasas para mitigar la humedad y frío de aquel monte” (Montoya, 1892: 119).
Cadogan y Melià en su estudio sobre la función de la mujer en la sociedad guaraní observan que siempre que llegaron a una morada Mbyá había un fuego y una mujer a su lado. La frecuencia de esa escena permite definir el papel de la mujer como “el estar junto al fuego” (Cadogan y Melià, 1971: 113).

Mujer madre

El papel de la mujer como madre también adquiere un doble significado: uno que podríamos llamar hogareño, y otro, ritual. Es ella la que dará asiento en su seno a una nueva “palabra – alma”.
Los ritos relacionados con el advenimiento de un niño son descriptos con minucia en la Carta de 1628 (en MCA I, 1951: 273-274) y brindan una imagen de familia donde la espera y el parto comprometen a sus integrantes.
Dentro de la estructura poligámica, hay evidencias de la preocupación del varón cuando cualquiera de sus mujeres se hallaba en esos trances. Ayuno riguroso, gran recogimiento y clausura, limitación en sus actividades de caza durante el embarazo; más ayunos desde que el niño nace hasta que se le caiga el ombligo, prohibición de comer todo lo que nace bajo la tierra, parecieran indicar una compenetración con un hecho al que no se le resta trascendencia y denota una gran valoración de la vida. 
La madre puede estar segura que el padre del niño hará todo lo posible para que éste nazca: ayudado por su suegra u otra india, desatan todo lo atado, queman los cestos y, “...si con todo eso no nace, sale el indio de dónde está... y tomando una hacha o cuña, va corriendo a buscar un árbol alto... y lo hecha en tierra, con lo cual nace la criatura...” (en MCA I, 1951: 273).
“La mujer, en ninguna comunidad, en ninguna sociedad, es solamente mujer; dicho más directamente, nunca es sólo hembra; hasta cuando cumple la función biológica de ser madre, lo es ante todo como ser social; a veces, según lo afirman ciertas culturas, como intermediario de una acción divina que a través de ella crea un nuevo cuerpo para una nueva alma” (Melià, 1988: 79).

Las muchas mujeres

¿La poligamia denigraba a la mujer guaraní? Montoya refiere alegatos firmes y decididos de los caciques en defensa de esa costumbre, informando además que se consideraba una desgracia no abundar en mujeres, hijos y criadas. No eran virtudes para ellos las que sí lo eran para el padre jesuita de las Reducciones: la virginidad, la castidad y el celibato.
La mujer era un “don”, dado y recibido como tal. Ese era “...el antiguo y buen modo de vivir de nuestros pasados...” según la defensa que hace un cacique y que recoge la Conquista Espiritual (Montoya 1892:57).
Lo que para Montoya era deshonestidad, para el guaraní era libertad:
“No es extraño, pues,...que los Guaraní pretendan preservar la poligamia como un valor cultural que echa sus raíces en una tradición aceptada, respetable y nuclear para su sistema” (Melià, 1988 b: 112).
Mucho más que libertad sexual la poligamia significaba para la comunidad guaraní alianzas, influencias y relaciones de parentesco. Montoya nota que el modo de ennoblecerse que tenían los caciques fue agregar gente y vasallos que les servían para “...hacerles rozas, sembrar y coger las mieses, hacerles casas y darles sus hijas cuando ellos apetecen...” (Montoya, 1892: 49).
Era también una cuestión de jerarquía para los caciques “porque su autoridad y honra la tenían en tener muchas mujeres y criadas” (Montoya 1892: 55).

La mujer guaraní reducida

La reducción implicó un cambio totalizador para ese modo de ser "bueno" y "libre", que no siempre era aceptado por los indios e indias. 
Dentro de este contexto, puede ubicarse la amenaza de una mujer que formaba parte del grupo de seguidores y herederos del hechicero Yeguacaporú. Se cuenta que “agregóse a esta congregación (de hechiceros) una mujer que su estatura extraordinaria de gigante la dio atrevimiento a hacerse diosa del sol y de la luna y de los demás planetas, cuya luz estaba a su gobierno. Instaba a que se destruyesen los pueblos de cristianos, ofreciendo ella quitarles la luz en el conflicto, quedando los suyos en luz clara” (Montoya, cap. 73; 1892: 271)
¿Cuál era el papel de la mujer guaraní que aparece aquí como portadora de la luz? Es sin duda el de una profetisa que no acepta el cambio de vida propuesto por los misioneros.
Esta “diosa del sol y de la luna”, gobernante y dueña de la luz, en poder e influencias, parece estar a la altura de los que, con prácticas mágicas, encarnaban la resistencia.
Pero la mujer se integró también al modo de la vida de la reducción y abundan en Montoya referencias a aquellas que se arrepintieron, a las que se convirtieron en ejemplos de virtud, a las devotas, a las que se transformaron en predicadoras. Profunda religiosidad tuvieron aquellas mujeres como herencia de sus antepasados, para que, llegados esos padres, fueran capaces de captar el sentido espiritual del nuevo mensaje.

Mujer profeta

Aparece también la mujer como comunicadora, nexo e intercesora entre el mundo terrenal y el divino. Siempre pródiga en acontecimientos portentosos, la Conquista Espiritual pone en boca de mujeres la descripción de la vida ultraterrena. Si los sueños eran en el mundo guaraní un instrumento profético, lo mismo serán en los primeros tiempos reduccionales, en un recurso privilegiado para presentar la doctrina de la fe. (Melià, 1988 c:83) El relato de Montoya evidencia como la mujer fue integrada al nuevo orden y el papel que cumplían sus sueños en la prédica de la nueva doctrina.
La admiración que despiertan en el padre Montoya las visiones y las exhortaciones de las mujeres resucitadas, es tan intensa como el rechazo que le provoca la persistencia de la poligamia. La situación de los caciques o hechiceros con sus mujeres hacen que Montoya se exprese en términos de una dureza inusitada, tales como: "tropa de mancebas", "piaras de inmundo animales", "piara de yeguas". Los relatos sobre la muerte de los pecadores y de sus hijos contrasta con la versión de la muerte en gracia de los arrepentidos.

La mujer guaraní conquistada

Con la colonia, la mujer adquiere valor mercantil. Es el fin de la "reciprocidad" y el comienzo del "hurto", del "comercio", de la "herencia". La mujer dada antes como "don", es ahora pieza de servicio.
En la Conquista Espiritual hay referencias de que los españoles salían cargados de indias de Villa Rica. La poligamia tribal nada tenía que ver con la practicada por el conquistador. Mujeres arrastradas de los cabellos, hijos arrebatados de sus pechos, cargadas como mulas aunque estuviesen embarazadas: son éstas las imágenes del "nuevo orden" implantando.
Hay un verdadero tráfico mercantil: hay mesas de cambio donde las mercancías son mujeres, niños, machetes, cuchillos, vestidos viejos, sombrero. Verdaderas casa de prostitución organizadas en las ciudades y villas generarán, sin duda, un nuevo comportamiento en la mujer guaraní.
El llanto, que otrora servía para recibir huéspedes, era el grito de impotencia frente al ataque de la reducción de Jesús María: mujeres y niños de rodillas pidiendo socorro a Dios, gritos y alaridos de los niños, llantos de mujeres.
Aunque "una varonil mujer", vistiéndose de varón con una lanza embistió al tupí que abría el camino a los invasores paulistas. La imagen que Montoya brinda en la Conquista Espiritual es por demás elocuente: infantes asidos a los pechos de sus madres, lastimeras voces de esas madres atravesadas por el dolor de ver despedazados a sus hijuelos.
¿Cómo no entender entonces que la mujer guaraní llegara " a tener odio a la función de ser madre"? (Melià, 1988a: 83) Ya no era "dueña del fuego junto al fuego", ya no transportaba su cesto, ya no podía prender a sus hijos a  sus pechos... ya no quería ser madre.
Parte activa de una estructura social, se la atisba ligada a los ritos antropofágicos y funerarios: guardiana del fuego, portadora de vida. Genera con su embarazo y parto, una serie de prácticas que proporcionan una imagen de familia donde su compañero es el que comparte el acontecimiento acompañándolo con ayunos, recogimiento y clausura.
Ya reducida, Montoya la presenta como comunicadora, colaboradora en la prédica, ejemplo de virtud en muchos casos, intercesora, de gran fortaleza. Encara también la resistencia frente a la nueva doctrina en defensa de su “modo de ser”, pero también hay ejemplos de sincera conversión.
Heroica figura contra el esclavista, grita y aúlla de dolor cuando ve sus hijos destrozados con una impotencia que le hará tornarse limitadora de la misma vida que era capaz de engendrar y defender.
 
 

CADOGAN, LEÓN Y MELIÀ, BARTOMEU
1971 Che retambipe. (Datos para el estudio de la función de la mujer en la organización social de los Guaraní). In: León CADOGAN. Ywyra ñe´ery. Fluye del árbol la palabra. Sugestiones para el estudio de la cultura guaraní. Con un prólogo e ilustraciones de Bartomeu Melià. Asunción del Paraguay. Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica “Nuestra Señora de Asunción”, pp. 113 – 127.
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1978 El arco y el cesto. In: Augusto ROA BASTOS (compil.). Las culturas condenadas. México, Siglo Veintiuno Editores, pp. 207 – 230.
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