El derecho a la Política: el movimiento indígena del Ecuador
Cuando
el ajuste estructural exigido por los organismos internacionales se convierte
contra toda razón y toda ética, en política de estado
(como es el caso de nuestros países) la conflictividad social se
hace permanente e inevitable, ocupando de modo reiterado el escenario
nacional: tanto aquel de las viejas heridas raciales y culturales que
ensombrecen nuestra doliente historia, como el de los nuevos escenarios
de pobreza extrema que hoy nos aquejan.
Juan Carlos
Ribadeneira
Un nuevo levantamiento indígena
En el mes de enro
y febrero de este año, una vez más, el movimiento indígena
del Ecuador, organizado en la poderosa Confederación de Nacionalidades
Indígenas (CONAIE), con cerca de un milde los sucesos del 21 de
enero de 2000, hoy la CONAIE, inaugurando un nuevo esquema de alianzas
con campesinos no indígenas de otras regiones del país y
con diversos movimientos sociales
urbanos, han vuelto a insistir más allá de ciertas reivindicaciones,
en cambios globales al "modelo neoliberal" que sin duda beneficiarían
a la población mayoritaria. Esto es profundamente revelador: en
Ecuador y con los indígenas a la cabeza, está surgiendo
una fuerza social organizada que ha rebasado la lucha simplemente reivindicativa
para reclamar su
derecho a ejercer y concentrar poder a su favor, al punto de convertirse
sin duda en el actor político más nuevo e importante del
país.
Con ello la preocupación por el "destino de los pobres",
ya no es ese a veces incómodo objeto de las muy focalizadas "compensaciones
sociales" con que el neoliberalismo pretende adquirir un imposible
rostro humano; como tampoco es ese coto privado de la filantropía
de los poderosos; ni es más terreno exclusivo del ejercicio de
la caridad cristiana. Hoy, la preocupación por el destino de los
pobres, es ante todo preocupación explícita de los pobres
por sí mismos, es propia de ellos. Ha escapado a la externalidad
con que ha sido tratada y abordada por quienes sin sufrir de manera directa
los estragos de la pobreza, han intentado comprenderla y aliviarla.
La preocupación por la pobreza y con ella, de los "pobres
concretos" ha asumido ya (coincidamos o no con su forma) la condición
de actor socio político directo, con voz y conciencia de sí
propias, que expresa sus dolores y sus esperanzas sin mediaciones ni traducciones,
y lo hace de un modo que de todas maneras nos interpela, encarnándose
en la densa realidad socio histórica de los indígenas: es
decir, de los más pobres entre los pobres. Como lo señalaba
hace años Gustavo Gutiérrez, este hecho nos revela algo
de fondo: los cristianos sabíamos que los pobres eran los preferidos
de Dios; más de pronto, los pobres irrumpen y convierten, lo que
antes era solo ciencia, en un problema de experiencia; la historia nos
ha forzado a pasar de la "noticia" al "contacto",
haciendo que las posiciones y declaraciones acerca de la "inserción",
el "compromiso" o la "promoción de la justicia"
dejen de ser problemas teóricos y se vuelvan retos existenciales,
con rostros y voces humanas específicas.
Y esta preocupación que hoy pertenece al conocimiento y a la práctica
de los pobres, es al mismo tiempo, preocupación social, económica
y política. Es decir que es una preocupación que moviliza
socialmente a los pobres, de un modo inusitadamente nuevo; que ha logrado
en ellos una conciencia del "horror económico" en el
que viven (en palabras de Viviane Forrester) llevándoles a soñar
con una nueva realidad, para lo cual nos proponen diversas correcciones
en el orden económico y político. Y que les ha conducido
a construir una movilidad socio política que ha mostrado su capacidad
de lucha en los diversos levantamientos, pero que también revela
una innegable fuerza creadora en el 20% de municipios y consejos provinciales
del país, que hoy están con general éxito, en manos
de organizaciones indígenas y campesinas.
Esto nos conduce a recoger otra lección de enorme importancia:
nos hallamos ante un actor que siendo "viejo" y hundiendo sus
raíces en la historia de esta parte de América, es portador
de una radical novedad y actualidad. Un actor socio histórico con
conciencia de sí propia, con capacidad de disputar el poder a las
elites y con una propuesta de cambio nacional, que va
ganando simpatías en otros sectores populares y es mirada con respeto
por varias agrupaciones sociales, culturales y religiosas del Ecuador,
al mismo tiempo que observada con creciente temor por los grupos de poder.
La ambigüedad de los cristianos ante el levantamiento indio
Aquí surge
una cuestión insoslayable: aunque en este proceso que configura
al pueblo indio como el principal actor político de la sociedad
civil ecuatoriana, no ha estado ni está ausente la Iglesia (que
desde Monseñor Proaño ha acompañado y promovido de
muchas maneras este
despertar) es visible una cierta ambigüedad en la postura de los
cristianos que, como una buena parte de la sociedad nacional, aunque en
acuerdo y simpatía, parecerían no saber cómo actuar
ante la emergencia indígena.
Esta ambigüedad es síntoma de algo más profundo. Es
nuevo para el país la presencia de un tipo de lucha política
no centrada de manera única en "reivindicaciones económicas"
o reclamos concretos por determinadas necesidades tangibles y no satisfechas.
La lucha indígena, como la de los nuevos movimientos sociales en
el Ecuador, suman a su componente "socio económico",
otros de naturaleza cualitativa: desde la presión por el reconocimiento
de sus identidades étnicas y culturales, pasando por un clamor
impreciso aunque real y sentido por una democracia participativa e incluyente,
hasta cobijar bajo su fuerza representativa las luchas de la sociedad
entera: las disputas de identidad, los reclamos ambientalistas, los derechos
humanos, las luchas de género, etc. Son conflictos que siendo diversos,
tienen una característica común que permite su afinidad:
parecen escapar a la estricta "esfera
económica" y a sus tradicionales mecanismos de resolución,
e invadir el campo de la cultura y de los imaginarios sociales, abriendo
en esos territorios en los que la práctica política no es
explícita, un nuevo sentido de politicidad social, ante la cual
ni el Estado ni las instituciones del stablishment democrático
(Parlamento, Cortes de Justicia, Iglesia, Fuerzas Armadas...) tienen respuestas
y por tanto (como hemos sido testigos en el último levantamiento)
se pueden cometer desatinos y torpezas en su tratamiento.
Siendo esta inadecuación con las formas jurídico políticas
tradicionales, la base donde el movimiento indígena y los nuevos
movimientos sociales del Ecuador fundamentan gran parte de su capacidad
de sorpresa y acumulación de fuerzas, es allí mismo donde
radica su
debilidad: precisamente por no caber aparentemente en los esquemas de
la democracia convencional y más genérica y no contar con
estrategias más firmes y duraderas que permitan su reforma efectiva
(en el plano del derecho) y su ampliación social (en el político),
estos movimientos corren el peligro de quemar demasiado rápido
su capacidad transformadora
en actos de enorme simbolismo pero escasa eficacia política (como
la "toma del poder" del 21 de enero); o lo que sería
peor, de ceder ante un justo pero peligroso desencanto de las vías
democráticas y escapar quizá sin retorno, hacia el maximalismo
radical, aumentando con ello su apariencia de "marginalidad"
y haciendo más difícil aun para el resto de la sociedad,
el salir de la preplejidad resuelta a la larga, en indiferencia.
Una novedad, entre luces y sombras
La segunda revelación
que podemos extraer de los sucesivos levantamientos indígenas,
es acerca de nosotros mismos. Con su irrupción en el escenario
nacional, hace ya más de una década, los indígenas
han hecho luz sobre la "parte oculta" de la identidad nacional
que más nos incomoda y de la que hemos pretendido escapar siempre;
esto es: la parte indígena de nuestro origen histórico y
racial. La presencia indígena como actor socio político,
pasa por su actualización humana en tanto otro, que posee una fuerza
erigida en sí mismo, en el "de suyo" de la realidad misma
que lo constituye. La simple presencia humana de los indígenas
en Quito, presencia que por muchos años había sido desconocida
o sujeta a un conocimiento de sí, que no era el de ellos, sino
el nuestro acerca de ellos, es por sí misma portadora de un poder
simbólico de gran densidad, que amenaza y des-estructura nuestra
personalidad social. Así, la sola emergencia humana desde la sombra
del anonimato histórico, o si se quiere, desde esa no-historia
a la que nuestra historia visible les había condenado, hace crudamente
contemporáneos y devuelve al territorio cercado de nuestra actualidad,
unos modos de ser y de actuar desconocidos o conocidos, pero innombrables,
que con su sola presencia, interpelan nuestros modos de ser, de pensar
y pensarnos, de actuar, de decidir... de gobernar; incorporando otras
presencias, otras racionalidades, otros modos de referirse en la cultura,
en la palabra, en la identidad colectiva.
Es por ello que no salimos de la perplejidad ni del asombro ante una emergencia
que nos des-proporciona, nos rebasa, nos confunde y llena de temor. Los
indígenas son, desde esta perspectiva, una impronta que nos reta
en desmesura, una exteriorización de una interioridad histórica
y cultural de la que creíamos estar alejados por siglos y que hoy
asume la forma de una socialidad explícita, con nombres propios,
ideas propias, poderes propios...
Por más que hemos querido constreñir y "explicar"
esta presencia, desde nuestros discursos etnológicos, desde una
"antropología de lo ancestral", desde la praxis de la
"inculturación" y hoy, desde la filosofía política
de la "sociedad civil", no logramos aprehender del todo esta
realidad emergente. La salida más fácil consistiría
en admitir esta presencia, pero viéndola como algo que nos viene
"de fuera", algo ajeno a nosotros y no como emergiendo del corazón
mismo de nuestra historia social, desde la estructura interna de la misma
acción que les
hace presentes. Va a ser difícil para el país, su sociedad
y su poder, que dejemos de ver a los indígenas como aquellos que
"llegan de fuera... del campo", desde una dimensión extraña
y ajena a "nuestra" historia... y que luego de arrancar unas
cuantas migajas al poder urbano y burgués, se van y se sumergen
nuevamente en el extrañamiento. Sufrimos, en definitiva, de una
incapacidad para reconocer en este otro que nos interpela, al prójimo
de la parábola del Buen Samaritano. Mientras subsista este bloqueo,
los cristianos y todo el país no podremos ser
portavoces de una cultura, o si se quiere, de una contra cultura de la
inclusión irrestricta de estos otros no solo en los procesos de
renovación social, sino en los cambios culturales y políticos
que ello demanda. Y este es el principal reto que enfrentan los indígenas
y la
sociedad ecuatoriana.
Hoy, la preocupación por el destino de los pobres, es ante todo preocupación explícita de los pobres por sí mismos, es propia de ellos.
Va a ser difícil para el país, su sociedad y su poder,
que dejemos de ver a los indígenas como aquellos que "llegan
de fuera... del campo", desde una dimensión extraña
y ajena a "nuestra" historia...
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